هفت خبر

جستجوی مطالب

لوگوی دوستان

هفت لینک

طراح قالب

شبهه در حقوق کیفری ایران (قسمت اول) 

در حقوق کیفری ایران، در مباحث مربوط به حدود و بنا به قول بسیاری تعزیرات (وحتی بنا به اعتقاد معدودی قصاص)، اشتباه و یا جهل به حکم قانون و یا موضوع حکم، رافع مسئولیت کیفری است. این امر(در مورد اشتباه در حکم قانون) بر خلاف اصلی مبرهن است که مقرر می دارد "جهل به قانون، رافع مسئولیت کیفری نیست".

استثناء مذکور، به دلیل حساسیت بسیار شارع در مورد حدود الهی می باشد؛ حساسیتی تا بدان اندازه که ندانستن قانون و یا بروز اشتباه در این خصوص را موجب عفو انجام دهنده عمل می داند. آن چنان که پیداست شارع در این گونه موارد خاص، با دقت نظر بیشتر به جرم و مجرم نگریسته و دیدی استثنائی نسبت به آنها داشته است.

"قاعده دراء"، مبنا و پایه این استثناء قانونی شده در حقوق کیفری ایران (و به تبع فقه امامیه) است که امروزه در موارد قابل توجهی، می توان کاربرد آن را به عینه مشاهده نمود.

با نگاهی کوتاه به آنچه که در آیات قرآنی و روایات و فقه امامیه آمده است، می توان به راحتی به این نکته پی برد که شارع با این تنگ نظری ها و سخت گیری های ویژه در این گونه موارد، در نظر داشته تا مجازات چنین اعمالی را تنها هنگامی به اجرا بگذارد، که انجام عمل محرز و علم و آگاهی مجرمین بدانچه انجام داده اند، خالی از هرگونه شک و شبهه ای باشد.

شبهه چیست؟

در کنار کلمه شبهه، از کلمات دیگری هم چون شک، ظن، علم اجمالی و ... نیز استفاده می شود، اما شبهه در لغت به معنای "التباس و اشتباه درست به نادرست و حق به نا حق و هم چنین واقع به موهوم" است. شبهه اصطلاحا در نزد فقهای امامیه، تعاریف متفاوتی دارد؛ از "عدم العلم و عدم القطع به حرمت و ممنوعیت عمل یا ترک فعل" گرفته تا "قطع به حلیت و اباحه آنچه که در واقع محرم است" (و البته عده ای نیز آن را به ظن و گمان تعبیر نموده اند). به هر ترتیب به نظر می رسد که مقصود از شبهه در بحث حاضر، هر دو معنای اخیرالذکر را در بر می گیرد، زیرا در هر دو، واقع از شخص پنهان مانده است و اجمالا می توان چنین گفت که شبهه در جایی کاربرد دارد که یک حالت پنجاه به پنجاه درمیان باشد، به گونه ای که ذهن نتواند طرف هیچ کدام از حالات را بگیرد.

شبهه انواع و اقسام گوناگونی دارد که به نظر می رسد شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه نزدیک ترین نوع شبهات به بحثی است که در اینجا بدان خواهیم پرداخت که اجمالا می توان گفت دو مجرای اصلی این دو در اصول فقه، در دو اصل برائت و احتیاط می باشد.

منشا بحث در کجاست؟

"ادرئوا الحدود بالشبهات"؛ این مستندترین و مستحکم ترین پایه و مبنایی است که به هنگام سخن گفتن از قاعده دراء به میان می آید، حدیثی که هم در کتب اهل سنت بدان اشاره شده و هم در کتب اهل تشیع و علاوه بر این، به استناد دلایل بسیار دیگری از قبیل "تسالم اصحاب بر حجیت این قاعده" و "مطابقت مفاد قاعده با اصول عقلی" و "در دست بودن روایات دیگر از این قبیل در خصوص عذر جاهل"، معتبر و مستند شمرده شده است.

ملاک عروض شبهه

در این خصوص، پاره ای معتقد به اعتبار حصول شبهه نزد قاضی و عده ای معتقد به اعتبار حصول آن نزد متهم هستند، اما موجه تر به نظر می رسد که با توجه به اینکه در قاعده دراء، حکم وجوب دفع مجازات بر نفس طبیعت شبهه بار شده و دیگر صنف خاصی از شبهه (نزد متهم یا قاضی) مورد نظر نبوده و موضوع در این قاعده، بحث نفس شبهه است، حصول شبهه را نزد هردو معتبر دانسته و در این باره قائل به تفکیک نگردیم.

تحليل گفتمان هاي حقوقي دوران مشروطيت (قسمت سوم): سازمان قضايي ايران پس از انقلاب 

تحليل گفتمان هاي حقوقي دوران مشروطيت (قسمت دوم): سازمان قضايي ايران پيش از انقلاب  

بسم الله الرحمن الرحيم

نظام قضايي ايران در دوره صفويه، مانند بسياري ديگر از وجوه و مناسبات آن دوران، تحت تاثير قوي آموزه هاي شيعي بود. عالي ترين مقام قضايي اين دوران "صدر الصدور" نام داشت و محل استقرار وي پايتخت بود. صدر الصدور از جانب شاه تعيين مي شد و ديگر قضات را تعيين مي نمود. بعد از حوزه او كه كل كشور را شامل مي شد، حوزه هاي سازمان قضايي ايران و قضاتشان به اين ترتيب تقسيم بندي مي شدند: ولايات كه رياست هيات قضايي آن را "شيخ الاسلام" بر عهده داشت، شهرهاي كوچك كه يك نفر قاضي مسئول حل اختلاف در آن ها بود و دهات كه ملاي ده مسئول رسيدگي به دعاوي بود. جهت تجديد نظر خواهي از احكام صادره، طي برعكس اين ترتيب مرسوم بود. بيگلربيگي، كلانتر، كدخدا و رئيس ده بازوان اجراي احكام مذكور به حساب مي آمدند.

تغيير اين سيستم قضايي با روي كار آمدن نادرشاه آغاز شد. بر اثر حذف مقام صدر الصدور از جانب وي، صاحبان مناصب قضايي به دو دسته مجزا تفكيك شدند: روحانيون و مجتهدين كه مشروعيت خويش را بنا بر نصب عام امام مي يافتند و دسته ديگر حكام ايالات و ولايات كه به استناد مقام دولتي شان به دخالت در دعاوي و مرافعات مي پرداختند. اين دسته دوم، هم مامور اجراي احكام خود بودند و هم مجري احكام مجتهدين.

ناصرالدين شاه كه در پي اصلاحاتي در ايران بود، در جهت تصحيح سيستم قضايي، ابتدا دست به تاسيس "ديوان خانه عدليه" زد. وي محل استقرار آن را تهران و مسئولش را وزير عدليه تعيين نمود. بدين گونه كه شاه، وزير عدليه را منصوب مي داشت؛ تظلمات از سوي مردم به وزير عدليه داده مي شد و او مطابق نظر خودش آن ها را به يكي از اعضاي ديوان خانه ارجاع مي داد. پس از بررسي عريضه، نتيجه رسيدگي به وزير گزارش مي شد و او يا خودش حكم صادر مي كرد يا صدور حكم را در صلاحيت مجتهدين مي ديد و بنابراين گزارش را به محضر شرع مي فرستاد.

پس از ديوان خانه عدليه، ناصرالدين شاه "ديوان مظالم" را به وجود آورد. اين ديوان، محكمه عالي وزارت عدليه بود كه شاه در آن دادرس مطلق بود. يكشنبه هر هفته، شاه در ديوان حضور پيدا مي كرد و پس از تعيين تكليف عارضان و صدور حكم مربوطه از سوي شاه، وزير عدليه به عنوان معاون شاه در ديوان، آن را مي نوشت. غالب دعاوي اي كه در ديوان مظالم مطرح مي شدند مربوط به شاهزادگان و اعيان و ملاكين بودند. ساير دعاوي كه ما بين مردم شكل مي گرفتند، معمولا نزد مجتهدين اقامه مي شدند؛ يا اگر در ديوان اقامه مي شدند، شاه آن ها را به مجتهدين ارجاع مي داد.

آخرين ترفند ناصرالدين شاه براي اجراي عدالت، توسل به تاسيس مستقلي به نام "صندوق هاي عدالت" بود. سر انجام حال اين صندوق ها، كنده شدن و انحلال آن ها بود. قسمتي از متن اعلاميه دولتي مربوط به تشكيل صندوق ها براي در يافت شكايات چنين است: «برای قاطبه اهالی مملكت محروسه ایران چون سركار اعلی‏حضرت پیوسته طالب آسودگی رعایا و قاطبه عامه خلق می‏باشد ... لهذا ... مقرر فرموده‏اند كه صندوقی از چوب مثل جعبه در نهایت تنقیح و خوبی ساخته شود و آن صندوق دری خواهد داشت كه مقفل و ممهور خواهد بود و كلید آن در حضور مهر ظهور همایون است؛ بالای صندوق منفذی خواهد بود به قدر این‏كه عریضه و كاغذی به آن فرو رود و آن صندوق در میدان بزرگ ارگ كه محل عبور و مرور جمیع مردم است، نصب خواهد شد و از صبح اگر سه ساعت از شب رفته هر كس عرضی دارد از هر قبیل عرضی باشد می‏نویسد و در كمال اطمینان و آرامی بدون تملق و چاپلوسی از دربان... به سوراخ صندوق عدالت می‏اندازد... و هرهفته روز جمعه و روز دوشنبه را امینی خواهد رفت... و عرایض را در كیسه ریخته و سربسته به حضور سركار اقدس همایونی خواهد آورد و بعد از ملاحظه عرایض البته به مناسبت هر عرضی و مطلبی حكم آن صادر خواهد شد.»

در اين نوشتار، نگاهي داشتيم به سازمان قضايي ايران در دوران قبل از پيروزي انقلاب مشروطه. در نوشته هاي بعد در پي بيان اجمالي ساختار قضايي ايران خواهيم بود كه پس از انقلاب و در اثر قانون اساسي مشروطيت سازمان داده شد. هدف نهايي، مقاسيه اين دو نظام قضايي است تا بدينوسيله بتوانيم قانون اساسي مشروطه و نتايج آن را بهتر بررسي كنيم.

مانع معرفتي پايبندي به قانون- قسمت دوم (پاياني) 

بسم الله الرحمن الرحيم

در مقام پاسخ به سوال اول مي توان گفت كه دستاوردهاي فراوان مدرنيته و عدم رشد و توسعه سنت به حد كافي- كه البته عامل اصلي آن همانا كم كاري خودمان است- ما را ناگزير مي كند كه در عمل حداقل از قسمتي از اين دستاوردها استفاده كنيم. مثلا نمي توانيم كشورمان را با مدل حكومتي سلطنت مطلقه- كه تا قبل از مشروطيت در ايران حاكم بود- اداره كنيم و تشكيل پارلمان و قانونگذاري پارلماني را خلاف اصول و قواعدي بدانيم كه سال ها با آن ها زيسته ايم. به همين خاطر، ناچاريم از داشتن حقوقي مخلوط. مخلوطي كه ظاهر و شكل آن را مدرن و باطن و ماهيت آن را، تا حد ممكن، سنتي ترسيم كرده ايم.

همانطور كه هفته پيش ذكر آن رفت، در جامعه سنتي ايده آل، هدايت و تربيت مقدمند بر هر كنترل و نظمي. در چنين جامعه اي با وضع مقررات بي شمار، اختيار تفكر و تصميم گيري را از انسان سلب نمي كنند؛ بلكه با آموختن روش صحيح تفكر و معرفي عقل وحياني، انسان خود مي تواند بهترين تصميم ها را بسازد. اما اگر چه بايد سعي مان بر رسيدن به اين ايده آل باشد، اما بنا به دلايلي كه براي ناگزيري از اختلاط حقوق متصور شدم، هنوز نرسيده ايم. اقتضائات اين جامعه با اقتضائات آن جامعه ايده آل متفاوت است. در جامعه كنوني، چنانكه بهترين راه را اختلاط حقوق يافته ايم و شكل آن را از روي ناچاري مدرن ترجيح داده ايم، بايد مدرن هم آن را اجرا كنيم. چرا كه اجرا كردن اصولا عملي شكلي است و نه ماهوي. اگر چه سعي بر تربيت صحيح خود و ديگر افراد جامعه و به دست دادن عقلانيتي وحياني امري حياتي است، اما بايد پذيرفت كه در اين راه هنوز به نقاط مطلوب نرسيده ايم. پس نبايد با كنار نهادن قوانين، تفكرات خود را به مورد اجرا بگذاريم.

با بيان اين مقدمه به پاسخ پرسش دوم مي پردازيم. حفظ نظم عمومي و جلوگيري از عملكردهاي سليقه اي و خارج از چارچوب قانوني كه مبين مصلحت اجتماعي كشور است، منوط به اجراي دقيق قوانين و مقررات موضوعه است. اگر چه سنت گرا باشيم و جامعه آرماني را همان بدانيم كه بالاتر توصيف كردم، اما بنا به ضرورت حال حاضر جامعه بايد قوانين را چه شكلي و چه ماهوي به مورد اجرا بگذاريم. خوشبختانه حقوق ما به لحاظ ماهوي، بر مبنايي سنتي استوار است.¹ اما همين حقوق، فقراتي را از حقوق مدرن وام گرفته و ما را ملزم به اجراي آن نموده است و به حكم جايگاه فعلي جامعه، مي بايست با ميل به اين الزام تن دهيم. فرقي هم نمي كند كه در جايگاه شهروندي عادي باشيم يا رئيس جمهور يا قاضي يا كارمند دولت. تن دادن به چنين الزاماتي موجبات ثبات و تداوم نظام سياسي كشور و رشد و توسعه پايدار آن را فراهم مي آورد. نادرست مي نمايد كه با مكانيسم هاي موجود در قوانين به پست و مقامي دست يابيم اما پس از مستقر شدن در آن، راهي را كه از آن با ميل و تلاش فراوان عبور كرده ايم، نفي كنيم و آن را تهوع آور بدانيم. اشتباه كرده ايم اگر به بهانه مصلحت گرايي، از اجراي قانون سر باز زنيم.

***

ضمن توضيحات فوق سعي كردم مرادم را از "مانع معرفتي" پايبندي به قانون در ايران كنوني بيان دارم. مختصرا در پي بيان اين نظر بودم كه با وجود مدرن شدن ناگزير شكل و ظاهر مناسباتمان، هنوز تا حدود زيادي در انديشه، هويت سنتي خود را حفظ كرده ايم. اين وضعيت انديشه به شرطي مبارك و ميمون تلقي مي گردد كه موجب كنار نهادن قانون و اجراي تصميمات شخصي نشود. اگر بي توجه به قوانين و مقررات، راي به برداشت ها و تصميمات شخصي دهيم، به آفت خود رايي دچار مي گرديم. بدين سان، در كماي عدم تلاش براي يافتن نسبت صحيح بين معرفت سنتي و پايبندي به قانوني كه حتي مختصات ماهوي آن تا حدود زيادي سنتي است، اين تفكر خجسته سنتي به مانعي معرفتي در مسير اجراي قانون تبديل مي شود. با بيان نمونه اي از اين دست، كه آن را از نزديك لمس نموده ام، مطلبم را به پايان مي رسانم:

چندي پيش افتخار عضويت در كميته اي جهت بررسي شكايت شاكي خصوصي و در نهايت صدور راي را داشتم. پس از استماع دفاعيات مشتكي عنه، يكي از اعضا در مقام اظهار نظر راجع به شكايت ضمن بيان مطابقت ديدگاه هاي شخصي وي با كليت شكايت شاكي خصوصي و وارد دانستن شكايت وي، در كمال رافت و گذشت، راي بر برائت مشتكي عنه داد. بدين گونه نه تنها هيچ عنايتي به آيين نامه كميته ننمود، بلكه با گذشت از حق شاكي خصوصي (در حالي كه شكايت او را وارد مي دانست)، به نظر شخصي خود راي داد؛ در وضعيتي كه مطابق آيين نامه مشتكي عنه بايد مجازات مي شد! جالب تر از آن آنكه عضو بزرگواري از اعضاي كميته- كه شخصا احترام خاصي برايشان قائلم و ضمن آن جلسه بسيار از ايشان آموختم- ضمن تشويق مشار اليه، گفتند: «ما به چنين تفكراتي احتياج داريم.»

......................................................

1-چهارده اصل اول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه ذيل عنوان "اصول كلي"، فصل اول اين قانون را تشكيل مي دهند، شاهد اين ادعا هستند.

مانع معرفتی پایبندی به قانون- قسمت نخست  

بسم الله الرحمن الرحيم

چنانكه نويسندگان و نظريه پردازان بسياري مطرح نموده اند، اولين برخورد سنت ايراني با تجدد غربي را مي توان در اثر جنگ هاي ايران و روس دانست. بدين گونه بود كه سنت براي خود و در مقابل خود رقيبي ديد كه همه طول و عرض آن را مورد تهاجم قرار مي داد. گرچه كه طبيعتا سرشت تفكر ايرانيان را همين سنت تشكيل مي داد اما تجدد توانست پايگاهي نزد برخي ايرانيان براي خود دست و پا كند. طي گذر زمان، اين پايگاه، با كوشش همين ايرانيان تقويت شد و مخصوصا در دوران انقلاب مشروطيت گسترش يافت. به زعم من آن وضعيتي كه در ايران بر اثر انقلاب مشروطه حادث شد، تشابه زيادي با مشروطيت در غرب ندارد و به نوعي "مشروطه ايراني" را تجربه كرده ايم.چرا كه سهم نيروها و تفكرات سنتي در فهم، پيشبرد، پيروزي و اثرات بعدي انقلاب بيش از تفكرات وارداتي از غرب بود.¹ در اينجا هدفم استدلال براي اين عقيده نيست؛ بلكه مقصود بيان اين نكته است كه زمينه سازي هاي انقلاب از سوي روشنفكران و نفس برقراري سيستم پارلماني و تبعات آن، دگرگوني ها و تحولات بسيار اندكي در تفكر و سنت ايرانيان كه سال ها در جسم و جان آنان ريشه دوانده بود داشت. از سوي ديگر، پس از آغاز ورود مدرنيته به ايران از زمان جنگ هاي ايران و روس، انقلاب مشروطيت و به خصوص دوران پهلوي از مقاطع زماني افزايش سرعت روند مدرن شدن ايران هستند. اما اين روند با مواجه شدن با انقلاب اسلامي 1357 تا حدود زيادي سرعت خود را از دست داد. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، از آنجا كه "قانون اساسي" است و "قرارداد اجتماعي"، شكلي مدرن به خود گرفت و محتواي آن را، تا حد امكان، سنت تشكيل داد. سير تاريخي فوق الذكر از آن جهت بيان شد كه نتيجه بگيريم با وجود سابقه 200 ساله ورود مدرنيته به ايران و حتي توفيق نسبي آن در مدرن كردن "شكل" و ظاهر ايرانيان و سيستم حقوقي كشور، اما خوشبختانه هنوز باطن و تفكرات ايرانيان و ماهيت قوانين تا حدود زيادي سنتي است.²

اساسا تفاوت هر گزاره سنتي و ديني با گزاره هاي مدرن و پوزيتيويستي در اين است كه دين، با اصالت دادن به "هدايت"، "تربيت" و "انسان سازي" و تاسيس عقلانيتي "خدا محور" و "وحياني"، گزاره هايي منعطف را توليد ميكند كه با توجه به شرايط و موقعيت هاي مختلف و با تمسك به حكمت وحي، بهترين وجه را از خود بروز مي دهند. مثلا قصاص را "حق" مي داند و نه تكليف و در گزاره اي حكمي، گذشتن از اين حق را نيكوتر از اجراي آن مي داند. در حالي كه گزاره هاي مدرن كه بر پايه "عقل خود بنياد" تاسيس شده اند، در واقع نه در پي آموختن تفكر صحيح و احسن، كه در پي پياده نمودن دستورات از پيش تعيين شده هستند. اصلا حقوق مدرن كه داراي ضوابط و روابط بسيار دقيق و منظم است، هدفش ماشيني كردن تصميم ها است. يعني شخص تصميم گيرنده كمتر نياز به انديشيدن دارد و نهايت كار عقلاني اي كه انجام آن را لازم مي بيند، چيدن كبري و صغري در جهت انطباق وقايع با مقررات فراوان است. با اين توضيحات، پاره اي از تفاوت هاي حقوق سنتي و مدرن آشكار گرديد. اما پرسشي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه بالاخره تكليف حقوق ما چيست؟ تكليف اجراي آن از سوي شهروندان، قضات و دولت چيست؟

پاسخ به اين دو پرسش، محتواي مطلب هفته بعد را تشكيل مي دهد.

...................................................................

1-اما به هر حال بايد پذيرفت كه نظام پارلماني اساسا نظامي مدرن است.

2-سكولاريسم، به عنوان يكي از مولفه هاي مدرنيسم و در يكي از معاني اش، در پي راندن دين به حوزه خصوصي است و به همين علت، وضع قوانين را بر پايه عقل خود بنياد انجام مي دهد نه منبعي نظير وحي. اصل چهارم قانون اساسي ما اما، تعيين تكليف ديگري براي وضع قوانين دارد: «كليه قوانين و مقررات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاي شوراي نگهبان است.» 

ازدواج موقت؛ کی و کجا؟ 

بسم الله

"زنانى را كه متعه  مى‏كنيد، مهر آنان را بايستی بپردازيد" (آیه 24 سوره نسا)، این آیه پایه تمام مباحثی است که در فقه در باب ازدواج موقت آمده است، آیه ای که گرچه پاره ای از مفسرین اهل تسنن آن را تنها حمل بر ازدواج دائم نموده اند، اما بیشتر آنان  به اضافه تمامی مفسرین شیعه، همان برداشت رایج را از آن کرده اند و این تا بدانجاست که فی المثل فخر رازی (که شهرت فراوانی در خصوص اشکال گرفتن به مسائل مربوط به شیعه دارد) در این خصوص می گوید: "ما بحثی نداریم که از آیه فوق حکم جواز متعه استفاده می شود". مضاف بر این، روایات قابل توجهی از اهل بیت در ذیل آیه آمده است که آن را به متعه تفسیر و تبیین می کند (امام باقر: "قرآن مجید در این باره سخن گفته آنجا که می فرماید...").

متعه به این معنا و صورت، ظاهرا از ابداعات اسلام بوده و دلیل چندان محکمی بر وجود سوابقی قبل از این در دست نیست، گرچه در همین اواخر اندیشمندانی از دیگر کشورها هم چون راسل، پیشنهادی مشابه آن را با عنوان "ازدواج رفاقتی" مطرح کرده اند.

روایات متعدد از پیامبر اکرم مبنی بر اینکه ازدواج موقت در آغاز رسالت شروع و حلال گردیده و حتی مسلمانان نیز در آغاز بدان عمل می کردند و دیگر سخنان ایشان در همین راستا به انضمام روایات و احادیث فراوان از اهل بیت (به گونه ای که تنها در وسائل الشیعه 32 مورد در خصوص حلیت و 16 مورد در خصوص استحباب بعضا شدید ازدواج موقت ذکر شده است)، دلیل دیگر فقهای شیعه بر جواز این اقدام است؛ امام علی ابن ابی طالب: "قانون متعه، رحمتی است از طرف پروردگار بر امت محمد (ص)"، امام صادق: "هرکس ازدواج موقت را حلال نشمرد از ما نیست"، امام باقر: "... حضرت علی دائما تکرار می کرد که اگر خلیفه دوم در حکم متعه بر من سبقت نگرفته بود هیچ کس مرتکب زنا نمی شد مگر انسان های بدکار"، امام صادق: "در باب حلیت متعه هم از قرآن استفاده شده است و هم از سنت" و " کراهت دارم که مرد مسلمان از دنیا برود در حالی که متعه ای انجام نداده است" و ...

جدای از مستندات فوق، روایتی در کتب معروف اهل تسنن دیده می شود که در آن از فرزند خلیفه دوم درباره متعه سوال می گردد و او با استناد به "سنت مقدس پیامبر"، این کار را امری حلال و خوب می داند.

اما آنچه در این میان موجبات اختلاف نظر میان فقهای شیعه و سنی را به وجود آورده است، ادعای نسخ آیه 24 سوره نسا است. ادعای نسخی که گویا با دو قول متفاوت انجام گرفته است؛ عده ای نسخ آن را مربوط به اواخر عمر پیامبر دانسته و عده ای آن را صراحتا به زمان حکومت خلیفه دوم منتسب می دانند.

با توجه به روایات فراوانی که از پیامبر اکرم در خصوص ازدواج موقت آمده است (من جمله روایت عبدا.. ابن مسعود) و هم چنین حدیث جابر: "ما متعه می کردیم در زمان رسول ا... و ابوبکر، تا آنکه خلیفه دوم این کار را ممنوع کرد" و ادله ای که از سوی پاره ای در خصوص توجیه اقدام خلیفه دوم آمده است، اثبات این ادعا که متعه در زمان حیات پیامبر نسخ شده، بسیار مشکل می نماید، چه جدای از این مباحث، بسیار قابل قبول تر و عقلانی تر می بود اگر خلیفه دوم در آن جمله معروف خویش، حکم به حرمت متعه را منتسب به پیامبر می نمود تا بدین صورت اقبال عمومی را به سخن خویش جلب کند، حال آنکه که عین عبارت "انا احرمهما" خود به تنهایی معرف شخص تحریم کننده می باشد.

اما در میان آن دسته که نسخ آیه مذکور را مرتبط با شخص خلیفه دوم می دانند نیز دو نظر موجود است؛ عده ای سخن از نسخ آیه می گویند، در حالی که پس از پیامبر اکرم کسی توان نسخ آیات قرآن را ندارد چه در غیر این صورت ادعای جاودانگی قرآن، مورد تشکیک قرار خواهد گرفت و عده ای دیگر این اقدام را به اصطلاح یک نوع "حکم حکومتی" می دانند که با توجه به مصلحت زمانه (اقبال شدیدی که به خاطر ثروت مند شدن مسلمین به متعه به وجود آمده بود و فرزندان بسیاری را بر بیت المال تحمیل می نمود و هم چنین شکایت زنان دائم پاره ای از مسلمین به خلیفه دوم و رکود ازدواج دائم) صادر شده است که همان گونه که می دانیم با انقضای شرایط خاص صدور حکم، اثری دیگر دربرنخواهد داشت.

جدای از اختلافات فوق الذکر (که حتی پاره ای از اهل تسنن نیز آن را قبول نداشته و حکم به حلیت متعه می دهند)، اتفاق فقها و علمای شیعه بر جواز و حلیت ازدواج موقت است تا بدانجا که مرحوم شیخ حر عاملی آن را از ضروریات مذهب تشیع دانسته است.

آنچه که بیانش در اینجا پس از بیان حکم کلی متعه لازم می نماید، نقش شرایط زمان و مکان در آن است. به نظر می رسد در پاره ای از احکام شریعت اسلام، توجه و عنایت ویژه ای به شرایط و اوضاع و احوال پیرامون یک حکم شده است. چیزی که دربحث ازدواج موقت نیز به وضوح قابل مشاهده است؛ از دو حدیث امام صادق در خصوص حرمت متعه برای دو تن از یارانش و حرمت متعه در مدینه و مکه گرفته تا احادیثی که از سوی دیگر ائمه در زمانی دیگر بیان شده است ("در مورد متعه بر من اصرار نورزید ... پس به واسطه متعه از زنانتان باز نمانید تا آنان کافر شده و تبری پیدا کنند ... و ما را لعنت کنند"، "متعه حلال مطلق است البته برای کسی که خدا او را به واسطه ازدواج بی نیاز نکرده باشد" و ...) و حدیثی از حضرت علی مبنی بر حرمت این اقدام که البته حمل بر تقیه شده است.

آن چنان که از احادیث ائمه اطهار نیز بر می آید، شرایط زمان و مکان برای ایشان در بیان حکم متعه از درجه اهمیت بالایی برخوردار بوده است، تا جایی که در زمانی تمامی مسلمین را تشویق بدین کار نموده و در زمانی دیگر متاهلین را از آن باز می داشتند و یا انجام آن را در مکانی خاص حرام می کردند.

فقهای شیعه نیز علی رغم اجماع بر جواز و حلیت متعه، همین تفاوت ها را گویی  به ارث برده اند و از این روست که گاهی با توجه به شرایطی خاص عده ای از ایشان، حکم به عدم جواز ازدواج موقت می دهند و گاه با توجه به شرایطی دیگراین اقدام را واجب می شمارند.

نظرات فقهی متعدد معاصرین نیز دلیلی جز همین اختلاف برداشت ها  از اوضاع و احوال زمانه ندارد؛ تا بدانجا که فی المثل آیه الله صانعی در خصوص متعه چنین حکم می دهد: " اساساً عقد موقّت در اسلام، براي رفع ضرورت است، نه عيّاشي مشروع و يا عِدل ازدواج دايم قرار گرفتن. بنابراين، براي كساني كه همسرشان در اختيار آنهاست و مي توانند غريزه جنسي را به وسيله همسر اطفا نمايند، عقد موقّت، ولو نسبت به زن مسلمان، به نظر اين جانب، محلِ اشكال، بلكه محكوم به منع و عدم جواز است و وسيله خراب شدن و از بين رفتن كانون زندگي و محيط سكن و آرامش و صدها ضرر ديگر است و براي رفع مشكل جوانان، بايد به دنبال راههاي ديگر بود كه مشكل ازدواج دايم جوانان را مرتفع سازد." و آیه الله منتظری این گونه: "ازدواج موقت برای همه مجاز است، ازدواج موقت از بی بند وباری جلوگیری می کند، همان گونه که ازدواج دائم نیز از فحشا و گناهان جنسی جلوگیری می نماید. بی بندوباری زمانی پیدا می شود که زن و مرد بدون محدودیت و برقراری رابطه زوجیت با یکدیگر روابط نامشروع داشته باشند و اصولا یکی از فلسفه های تشریع ازدواج موقت جلوگیری از شیوع فحشا در جامعه می باشد." و آیه الله مکارم شیرازی نیز به نحوی دیگر :" ازدواج موقت اگر مورد سوء استفاده واقع نشود، پاسخگوى قسمتى از ضرورت هاى اجتماعى در مورد جوانانى است كه قادر به ازدواج دائم نيستند يا مسافرانى كه به خاطر كارهاى تجارى و اقتصادى يا تحصيلى يا جهات ديگر مدتى از خانواده خود دور مى‏مانند و مواردى ديگر از اين قبيل و مبارزه با ازدواج موقت راه را براى توسعه فحشا در ميان اين گروهها باز مى‏كند، مخصوصا در عصر و زمان ما كه سن ازدواج دائمى به علل مختلفى بالا رفته و از سوى ديگر عوامل تحريك كننده شهوات، بسيار فراوان است.اگر اين راه بسته شود، راه براى فحشا به يقين گشوده خواهد شد، اما بار ديگر تكرار مى‏كنيم كه ما با هر گونه سوء استفاده از اين حكم اسلامى، و آن را بازيچه دست هوسبازان قرار دادن، و زنان را به آلودگى كشاندن، شديدا مخالفيم."، گر چه تمامی ایشان بر این عقیده اند که : "ازدواج موقت یکی از احکام مسلم فقهی است". اما در عین حال "مد نظر گرفتن شرایط" و "تحلیل متفاوت آنها از آن" کار را به اختلاف نظر می کشاند.

جدای از نظرات مستند مذکور، عده ای از علما نیز ازدواج موقت را نه به عنوان راهکار اول بلکه به عنوان راه حل دوم می دانند و آن را تنها در شرایط اضطرار جایز می شمارند، هم چنان که محمد هادی طلعتی (مدرس حوزه و دانشگاه) در این خصوص می گوید: "آنچه به نظر بنده می رسد این است که حکم ازدواج موقت مثل یک حکم در حالت اضطرار و حرج است و از این روست که من معتقدم که نه ما می توانیم این اقدام را به عنوان یک روش اجتماعی ترویج کنیم و نه اینکه آن را تقبیح نموده و بگوییم ذاتا بد است، بلکه تحت شرایط خاص و با رعایت موازینش قابلیت اجرا دارد."

نمونه بارز تر مدنظر قرار دادن شرایط مختلف، استفتایی از دفتر آیه ا... العظمی حکیم است که تصریح می دارد: "لذا ازدواج موقت در همه وقت جایز است ولی گاهی به عللی مکروه می شود، بلکه احتمال دارد در بعض مواقع به عنوان ثانوی حرام نیز باشد، کما اینکه موجب هتک مومن و یا ضرر شرعی معتد به شود"

این تفاوت دیدگاه ها در خصوص نفس ازدواج موقت به شرایط و احکام آن نیز سرایت نموده است و بعضا اختلاف نظرات قابل توجهی مابین فقهای معاصر (که البته ریشه در نظریات فقهی قدما دارد) را به وجود آورده است که لزوم عربی بودن صیغه عقد، اذن پدر برای دختر باکره و اخذ اجازه شوهر برای بیرون رفتن از منزل توسط زن، پاره ای از این اختلافات می باشند.

به هر ترتیب اختلاف نظرات فقها در این خصوص، شاید خود مانعی بر سر ساماندهی به این مساله باشد و به همین خاطر است که دکتر محمدعلی خورسندیان (استاد دانشگاه شیراز) با تاکید بر اصل جواز ازدواج موقت، از این منظر به قضیه نگاه می کند: "بحث در خصوص ازدواج موقت در فضای حکومت اسلامی به دو بخش تقسیم می شود؛ بخش اول شرعیت آن از دیدگاه احکام اولیه است و بخش دوم تعیین تکلیف از منظر مصالح حکومت. در اینکه ازدواج موقت پایه ای شرعی دارد هیچ تردیدی وجود ندارد، اما در فضای حکومت اسلامی، احکام حکومتی بر احکام اولیه ترجیح دارند و بنابراین نظر من بر این است که پژوهش های جامعه شناختی متخصصین آسیب های اجتماعی و تحقیقات اندیشمندان در این خصوص، می تواند راهگشای بحث باشد، به گونه ای که طی حکمی حکومتی تصمیمی مطابق با مصالح روز در این زمینه اتخاذ گردد."

..................................

پ.ن: نکته ای که در خصوص روایات منقول از امام باقر و امام صادق وجود دارد، این است که معمولا این دو امام حکم به استحباب این عمل داده اند و در بسیاری از سخنان خویش نیز به نیت مخالفت و مقابله با اقدام خلیفه دوم تصریح نموده اند.

تحليل گفتمان هاي حقوقي دوران مشروطيت (قسمت نخست) 

بسم الله الرحمن الرحيم

بر اثر پيروزي انقلاب مشروطيت در 1285 ه.ش.، مهمترين و مستقيم ترين تطور در نظامات سياسي-اجتماعي كشور، مربوط مي شد به نظام حقوقي حاكم بر مناسبات كشور. حقوق ايران كه تا پيش از اين تاريخ مبتني بر اصولي سنتي بود، به ناگاه قالبي مدرن يافت. ايران از سده ها پيش از مشروطيت فاقد نهاد هايي پايدار و با دوام بود و تنها عامل تعيين كننده طول عمر نهاد هاي معدود مقطعي موجود را مدت سلطنت موسس آن ها تعيين مي نمود؛ اين نهادها اعم اند از نهادهاي كلاني كه در حقوق اساسي بررسي مي شوند نظير "نهاد سلطنت"و نهادهاي خردتري كه در سطح حقوق اداري بررسي مي شوند مانند ساختار دروني "وزارت خانه هاي حكومت". در نظام حقوقي پيش از مشروطيت، حتي نهاد سلطنت نيز برخوردار از مكانيسمي حقوقي جهت تداوم وثبات نبود. در نگاه از بعدي ديگر، نظام حقوقي كشور در عرصه سازمان قضايي (حقوق جزا و حقوق خصوصي) نيز دچار تحولات چشمگيري شد؛ مقاسيه "دیوان خانه عدلیه"، " دیوان مظالم" و "محكمه تجار" كه همگي به دست ناصر الدين شاه تاسيس شدند با سازمان قضايي پس از انقلاب كه مطابق با قانون اساسي مشروطيت شكل يافتند، گواهي بر اين تحولات هستند.

 اما بررسي علل و اسباب به وجود آورنده اين تحولات نيز مهم و حياتي اند. چرا كه بدون بررسي آن ها، بي خبر از روح اين دگرگوني ها، محدود به ظاهر رويدادها مي شويم و اين محدوديت، با سلب قدرت تحليل واقعي، ما را از دستيابي صحيح و كامل به مسيرهاي "اصلاح" باز مي دارد. مطلبي كه بي التفات به عوامل اصلي و پايه اي تغييرات تهيه شود، گذشته از ناتواني از به دست دادن منظري درست و شفاف از آن تغييرات، بي شك از گشايش افقي نو براي بهبود وضعيت حال در آينده نيز عاجز است. منظور از نوشتن اين چند سطر آخر، استدلال براي اين عقيده بود كه بررسي تحليلي وقايعي خارج از موضوعات مستقيما مربوط به "حقوق"، از الزامات كند و كاوي راهگشا و سود بخش در "حقوق" است. براي نمونه نداشتن تحليلي صحيح از عوامل تاريخي و اجتماعي منجر به پيدايش احساس نياز و تلاش جهت تاسيس "عدالت خانه" و نهايتا واقع شدن انقلاب مشروطيت، مسبب ناتواني از تدوين "حقوق"ي متناسب براي مراحل بعد از آن، مثلا گنجاندن اصولي در قانون اساسي مشروطه به منظور برآورده ساختن اين نياز، مي شود؛ نيز بدون توجه به اين عوامل، اين ناتواني، به تفسير صحيح قوانين هم، كه اصولا بر پايه چنين وقايعي نگاشته مي شوند، سرايت مي كند.

"حقوق"، گرچه در عالم انتزاع خلق مي شود اما اساسا هدفش برقراري نظم و نظام در عالم واقع و خارج است. "حقوق"، ضمانت اجراهاي مناسب و لازم جهت پياده شدن افكار و آراء مخلوق در انديشه ها و فلسفه ها را تعيين مي كند. از آنجا كه "حقوق اساسي اساس حقوق است" و از آن روي كه "حقوق اساسي" به دنبال ترجمه نظامات معين در انديشه و فلسفه سياسي به زبان حقوقي است، ناچاريم به پرداختن به اين دو شاخه در ضمن مطالعات حقوقي؛ نظام حقوقي مشروطيت ايران نيز از اين اصل مستثني نيست.

***

مقصود از بيان اين سطور، ذكر مقدمه و بيان ضرورتي بود بر مطالبي كه پس از اين قصد دارم در اين صفحه به صورت نامنظم و بدون ترتيب زماني خاصي به آن ها بپردازم. با پيروزي انقلاب مشروطيت و تصويب نخستين قانون اساسي ايران، گفتمان حقوقي حاكم در ايران دچار تطوري بنيادي شد كه شناخت عميق گفتمان حقوقي حاكم فعلي و اصلاح نواقصش، منوط به بررسي آن است. لذا در برخي از هفته هاي پيش رو به تحليل زواياي مختلف اين موضوع مي پردازيم: گفتمان هاي حقوقي دوران مشروطيت.

جرم مطبوعاتی علیه ارزش های مذهبی 

بسم الله الرحمن الرحيم

مطابق اصل بيست و چهار قانون اساسي «نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آنكه مخل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشد. تفصيل آن را قانون معين مي كند.» بنابر اين دولت جمهوري اسلامي ايران اصل را بر آزادي مطبوعات بنا داشته و قوه مقننه را در مقام بيان استثنائات آن قرار داده است. قانون مطبوعات حاكم حال حاضر، مصوب 22/12/1364 است كه مطابق قانون اصلاح قانون مطبوعات مصوب 30/1/1379 مورد اصلاح واقع شده است. استثنائات فوق الذكر در موادي از اين قانون آمده اند كه ما قصد بررسي مواردي را كه مربوط به جرائم عليه ارزش هاي مذهبي مي شوند را داريم.

ماده 6 قانون مطبوعات، نشريات را جز در موارد اخلال به مباني و احكام اسلام و حقوق عمومي و خصوصي آزاد مي داند. بند 1 همين ماده يكي از اين موارد را بيان مي دارد: «نشر مطالب الحادي و مخالف موازين اسلامي و ترويج مطالبي كه به اساس جمهوري اسلامي لطمه وارد كند». بند 7 همين ماده مبين موردي ديگر است: «اهانت به دين مبين اسلام و مقدسات آن و همچنين اهانت به مقام معظم رهبري و مراجع مسلم تقليد». ماده 26 همين قانون در مقام بيان مجازات مقرر مي دارد:«هر كس به وسيله مطبوعات به دين مبين اسلام و مقدسات آن اهانت كند، در صورتي كه به ارتداد منجر شود حكم ارتداد در حق وي صادر و اجرا و اگر به ارتداد نيانجامد طبق نظر حاكم شرع بر اساس قانون تعزيرات با وي رفتار خواهد شد». اما از آنجا كه در قانون مجازات اسلامي، مجازات ارتداد شناسايي نشده است، مطابق اصل سي و شش قانون اساسي (اصل قانوني بودن مجازات ها) نمي توان آن را اجرا نمود و لذا مطابق قانون تعزيرات با وي رفتار مي شود.

جرم انگاري چنين اهانت هايي محدود در قانون مطبوعات نيست؛ ماده 513 قانون مجازات اسلامي در مورد اهانت به «مقدسات اسلام و يا هر يك از انبيا عظام يا ائمه طاهرين (ع) يا حضرت صديقه طاهره (س)» تعيين تكليف مي نمايد كه «اگر مشمول حكم ساب النبي باشد اعدام مي شود و در غير اين صورت به حبس از يك تا پنج سال محكوم خواهد شد».

براي تفسير دقيق متون قانوني پيش گفته، به جهت برخورد با كلماتي نظير «اهانت و توهين»، با ابهام مواجه خواهيم شد. مجلس شوراي اسلامي نظر خود را راجع به استفساريه اي بدين مضمون (مصوب 4/10/1379) چنين بيان كرده است: «از نظر مقررات كيفري اهانت و توهين و ... عبارت است از بكار بردن الفاضي كه صريح يا ظاهر باشد و يا ارتكاب اعمال و انجام حركاتي كه به لحاظ عرفيات جامعه و با در نظر گرفتن شرايط زماني و مكاني و موقعيت اشخاص موجب تخفيف و تحقير آنان شود و با عدم ظهور الفاظ توهين تلقي نمي گردد».

اصل برائت در حقوق 

اصل برائت از جمله اصول مهمی است که در حقوق کاربرد فراوان دارد. لذا ضروری دیدم به شرح و بسط این اصل٬هر چند مختصر بپردازم.
این اصل از جمله مهم ترین اصول عملیه است که در فقه طرفداران زیادی دارد.ابتدا تعریفی داشته باشم از اصل عملیه.اصل عملیه قاعده ای است که به هنگام شک در حکم واقعی یا در موضوع بدان عمل می شود و مهم ترین اصول عملی عبارتند از :اصل برائت٬اصل احتیاط٬اصل تخییر و اصل استصحاب که در این مقال سعی بر این است تا مشخصا اصل برائت را بشناسانم.
اصل برائت که می توان آن را میراث مشترک همه ی ملل مترقی جهان محسوب کرد در یکی دو قرن اخیرو بویژه پس از جنگ جهانی دوم مورد اقبال و عنایت خاص حقوقدانان و قانونگذاران قرار گرفته است.این اصل به طور مشخص در حقوق جزا همواره مد نظر بوده است.به ویژه مواردی که دادرس دلیل کافی برای اثبات تقصیر متهم ندارد.باید این اصل را به اجرا گذارد.جالبتر اینکه در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد در سال 1948 ضرورت رعایت اصل برائت مورد تاکید قرار گرفته است و با اختصاص بند 2 ماده ی 7 به اعلام اصل برائت با این عبارت که هر فردی که مورد اتهام قرار می گیرد بیگناه فرض می شود مگر اینکه مجرمیت او به طریق قانونی ثابت گردد٬می پردازد.
با مقدمه ای که در بالا ذکر گردید مشخص شد که این اصل یک اصل پذیرفته شده در تمامی ملل مترقی است که در اعلامیه ی حقوق بشر هم مو کدا بیان گردیده است.ولی شایان ذکر است که این اصل مشخصا از فقه وارد حقوق ما گردیده وبرای شناسایی این اصل باید به فقه رجوع کرد.برخی از فقها این اصل را چنین تعریف کرده اند:البرائه هی برائه الذمه من التکلیف.یعنی اینکه ذمه ی انسان از تکلیف بری می شود.البته این تعریف مورد قبول بسیاری از فقها قرار نگرفته و ایراداتی را بر آن گرفته اند.تعریف دیگری که تمایلات بیشتری به آن نشان داده شده است این می باشد که در مواردی که به حکمی شک کردیم معتقد شویم که در مقام عمل موظف به آن نیستیم.مثلا اگر ندانیم حکم استعمال دخانیات چیست و با بررسی و تحقیق کافی هم دلیلی در این باره به دست نیاوردیم برای اینکه در مقام عمل مردد نمانیم می گوییم اصل برائت است٬یعنی در این مورد که حکم حرمت ثابت نیست٬استعمال دخانیات جائز و مباح است.پس در جایی که در اصل تکلیف الزامی (تکلیفی که انجام یا ترک آن لازم است)شک کردیم ٬ اصل برائت را جاری می کنیم و این شک باید ناشی از فقد دلیل محکم و مثبت باشد.
محکم ترین دلایلی که برای اثبات حجیت این اصل وجود دارد عبارتند از: 1)آیه ی قرآنی لا یکلف الله نفسا الا ما آتیها یعنی خداوند کسی را مکلف نمی کند مگر به آنچه به او داده است یا به او اعلام کرده است.2)قاعده ی عقلی قبح عقاب بلا بیان .باید متذکر شد که این قاعده ی عقلی اختصاص به مذهب قانون و کشور معین نداردو زمان و مکان درآن بی تاثیر است.قاعده ی عقلی کلی است و در همه جا به کار می رود و چون این اصل نتیجه ی درک روشن عقل است در قوانین عرفی نیز قابل اعمال است.نکته ی مهم این که در قانون جزا اصل قانونی بودن جرم و مجازات که صراحتا در ماده ی 2 این قانون ذکر گردیده مفادا منطبق است با این اصل.همچنین در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به صراحت آمده است که اصل برائت است.و در مواد 356 قانون آیین دادرسی مدنی و 1257 قانون مدنی این اصل را به کار گرفته اند.

بعد فقهي قاعده فراغ دادرس 

بعد حقوقی قاعده فراغ دادرس 

ارث اقلیت های دینی 

در قسمت نظرات هفته قبل٬ دوستي به نام «روزگار» خواسته بودند راجع به قوانين ارث در اقليت هاي ديني بنويسم:

شهيد ثاني در ابتداي كتاب ميراثش مي نويسد: ميرا ث از «ارث» يا از «موروث» گرفته شده است. بنا بر احتمال اول معناي آن عبارت است از اينكه انسان٬ تنها به واسطه مرگ انسان ديگري كه با او داراي رابطه نسبي يا سببي است٬ نسبت به چيزي حق پيدا كند و بنا بر نظر دوم٬ عبارت است چيزي كه شخص در اثر مرگ انسان ديگري كه با او رابطه نسبي يا سببي دارد مستحق مي گردد.

شهيد اول در فصل موجبات و موانع ارث از كتاب ميراث لمعه٬ مانع اول ارث بري را «كفر» معرفي مي كند و ادامه مي دهد كه كافر از مسلمان ارث نمي برد٬ ولي مسلمان از كافر ارث مي برد. ماده 881 مكرر قانون مدني مبين همين مضمون است: «كافر از مسلم ارث نمي برد و اگر در بين ورثه متوفاي كافري مسلم باشد وراث ارث نمي برند اگرچه از لحاظ طبقه و درجه مقدم بر مسلم باشند.» مشخصا منظور از كافر٬ چه در فقه و چه در قانون مدني٬ غيرمسلمان است و شامل كفار اهل كتاب و كفار غيراهل كتاب مي شود. مسئله اي كه با بيان مطالب فوق مطرح مي گردد اين است كه آيا اگر متوفاي مسلمان٬ وارثي از اقليت هاي شناخته شده در قانون اساسي داشته باشد٬ وارث ارث نمي برد؟ رويه قضايي در اين زمينه دچار اختلاف است: در حالي كه برخي دادگاه ها اين اقليت ها را مشمول اين حكم دانسته اند٬ اداره كل حقوقي و تدوين قوانين قوه قضاييه در دو نظر مشورتي خود آورده است: «درخواست فرد مسلم (احد از ورثه) از دادگاه داير بر حذف نام بقيه فرزندان و عيال متوفي زرتشتي از گواهي حصر وراثت صادره وجاهت قانوني ندارد»؛ «چنانچه احد از وراث متوفاي غيرمسلمان٬ مسلمان باشد يا بعدا مسلمان شود٬ تقسيم ما ترك وي فقط بر اساس قواعد مسلم حين الفوت به عمل مي آيد و مقررات ماده 881 مكرر قانون مدني در مورد متوفاي مسلمان است». با توجه به اين اختلافات و با عنايت به مشكلات حاصله از اجراي ماده 881 مكرر ق.م. ٬ 3/2 نمايندگان مجلس شوراي اسلامي با امضاي طرحي٬ الحاق اين تبصره را به ماده مذكور پيشنهاد نموده اند: «تبصره- اقليت هاي ديني كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به رسميت شناخته شده اند مشمول حكم اين ماده قانوني نمي باشند».

اما اگر متوفي و وراث غيرمسلمان باشند تكليف چيست؟ آيا قوانين مدني ايران كه بر پايه فقه اماميه تدوين شده اند حاكم بر تقسيم چنين تركه اي هستند يا اين تقسيم بر اساس احكام ديني اقليت ها صورت مي پذيرد؟ اصل دوازدهم قانون اساسي پس از تعيين اسلام به عنوان دين رسمي و مذهب جعفري اثني اعشري به عنوان مذهب رسمي ايران٬ ديگر مذاهب اسلام را محترم شمرده و آزادي پيروان آن ها را در اطاعت از تعاليم مذهبشان به خصوص در زمينه احوال شخصيه (ازدواج٬ طلاق٬ ارث و وصيت) متذكر شده است و به اين مسئله كه «دعاوي مربوط به آن در دادگاه ها رسميت دارند» عنايت نشان داده است. همين قانون در اصل سيزدهم٬ پس از شناسايي ايرانيان زرتشتي٬ كليمي و مسيحي به عنوان تنها اقليت هاي ديني كشور٬ اضافه مي كند كه «در حدود قانون در انجام مراسم ديني خود آزادند و در احوال شخصيه و تعاليم ديني بر طبق آيين خود عمل مي كنند.» و در نهايت اينكه راي هيات عمومي ديوان عالي كشور٬ مورخ 19 آذر ماه 1363 ٬ بيان مي دارد: «نظر به اصل سيزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و اينكه به موجب ماده واحده قانون اجازه رعايت احوال شخصيه ايرانيان غيرشيعه در محاكم مصوب مرداد ماه 1312، نسبت به احوال شخصيه و حقوق ارثيه و وصيت ايرانيان غيرشيعه كه مذهب آنان به رسميت شناخته شده است، لزوم رعايت قواعد و عادات مسلمه متداوله در مذهب آنان در دادگاه ها، جز در مواردي كه مقررات قانون راجع به انتظامات عمومي باشد، تصريح گرديده است، لذا دادگاه در مقام رسيدگي به امور مذكور و همچنين در رسيدگي به درخواست تنفيذ وصيت نامه، ملزم به رعايت قواعد و عادات مسلمه در مذهب آنان، جز در مورد مقررات قانون راجع به انتظامات عمومي بوده و بايد احكام خود را بر طبق آن صادر نمايد. اين راي برابر ماده 42 قانون امور حسبي و ماده 3 از مواد اضافه شده به قانون آيين دادرسي كيفري مصوب مرداد ماه 1337 براي دادگاه ها در موارد مشابه لازم الاتباع است».

تفکیک مجازات های بازدارنده از تعزیرات 

واکاوی حقوق 

اول دفتر به نام ایزد دانا

صانع پروردگار حیّ توانا

حرف صفرم

منوی اصلی

هفت حرف

هفته به هفته

نویسندگان

لوگوی ما

امکانات